借我一把雨傘好嗎？
11/22/2007
[滔金]貧窮求學術：出國基金一把罩
貧窮求學術：出國基金一把罩
文／黃采薇
2007年11月 Cheers雜誌 資料來源：http://0rz.tw/813l7
關鍵數字1：家庭年收入
想出國，卻沒有富爸爸可以靠，還有哪些方便又安全的借錢管道？
首先，拿出計算機，把「家庭成員」整年收入精打細算一遍：如果家庭年所得不到145萬元
，趕快上教育部網站，參考留學貸款方法吧！
教育部10月初通過放寬留學貸款門檻規定，家庭年收入在145萬元以下都可向政府申請留學
補助低利貸款，碩士學位最高貸款90萬、博士學位180萬元，寬限償還期間分別為2年及4年
。其中，針對年所得114萬元以下的家庭，寬限期內的全部利息均由政府補貼，家庭年收入
114～120萬元也有半數補貼。
目前國內共有台灣銀行、兆豐國際商銀、合作金庫、玉山銀行、土地銀行5家銀行辦理，利
率低、免擔保、還款時間長（碩士8年、博士16年），歸國後只要按月攤繳，不至於排擠結
婚、購屋等人生理財大計。
關鍵數字2：緊盯匯率
別小看匯市對出國理財的影響，在台幣相對弱勢、利率又低的情況下，及早布局可大省一筆
。
德盛安聯投顧行銷企劃部協理劉宜君在2002年到英國進修，先打聽清楚英鎊相對台幣升值，
出國9個多月以前，她就開始找買點分批進場投資英鎊。先細列出國花費清單，定出當年度
花費上限為100萬元，再以50％、25％、25％比例進場，平均以1：49左右的匯率換到英鎊。
到她2003年回國時，台幣兌英鎊比數已接近1：57。「和同學一起逛街，我一直用比別人便
宜的匯率買東西，」10％左右的匯差，加上出國前外幣定存利息，讓她硬是比別人省了1成
以上花費。
劉宜君以過來人經驗分享，出國留學若有很清楚的時間表，短期外幣定存是很方便操作的理
財工具，且利率通常比台幣定存來得高。現在歐元趨勢向上，美元利率相對新台幣仍在高檔
情況下，「緊盯匯率」是看緊荷包的必備步驟。
關鍵數字3：以記帳控制每月開銷
一旦出了國，開銷往往超出預算，今年初才從紐約充電回來的悅琦影音公司行銷經理黃振薇
，就深有所感。
還在台灣時，黃振薇就透過美國親友，將紐約消費情況打聽到連每段地鐵的價格都不放過，
如此鉅細靡遺程度，到當地還是遇到許多意想不到的開銷。
同儕是最大因素：呼朋引伴逛街、上餐館實在很難拒絕，每個人經濟狀況又大相逕庭，聚餐
常得花費30、40美元，她大感吃不消，於是開始藉由記帳控制花費。她詳細掌握每天花在飲
食、交通、購物的金額，沒應酬時就三餐強迫自己煮，「這個方法真的很有效！」黃振薇說
，記帳不僅具提醒作用，這習慣還延續到回國後，現在她對支出拿捏已越來越精準。
關鍵數字4：學費各地差異大
歐美國家生活費普遍高昂，但學費則有巨幅差異，去年赴瑞典攻讀設計碩士的吳恬儀就因為
「想念書又不想花錢」而選擇前進北歐。吳恬儀比其他人花更多時間研究相中的學校「要怎
樣的學生」，甚至打探好研究所口試委員和可能的研究方向，果然順利入學，省了一大筆學
費開銷。
她分享，在瑞典，有90％以上的機率可使用英文，包括申請時的電話訪談和研究所授課，都
為了方便國際學生而用英文，台灣人其實不用害怕。因為長期待在非英語系國家，她反倒又
比別人多學了德語、瑞典語等第二、第三外語。
目前北歐某些國家正醞釀免除歐盟以外學生免學費的規定，雖未成定局，但學費調漲卻是大
勢所趨。在以往免學費的德國，部份大學開始收取數百歐元不等的學費，但總體說來仍較英
美便宜許多。
關鍵數字5：獎學金及打工機會
除了教學助理（Teaching Assistant，TA）、研究助理（Research Assistant，RA）等，國
際學生其實打工、獎學金機會很多。以美國為例，只要請學校的國際學生辦公室出具身分證
明，每週可打工20小時，歐洲國家也有類似規定。
學術交流基金會留學顧問傅鏡平指出，美國有些學校圖書館還有專書詳列各類獎助學金資訊
，金額和要求都不同，有些甚至不要求成績，只要寫篇合乎主辦單位主張的文章，獲選即發
給獎金，金額也許不多，但對留學生不無小補。
傅鏡平同時補充，就讀美國州立學校的台灣學生如果成績優異，可以嘗試爭取比照該州居民
減免學費，「不一定行得通，但敢開口，你就多了機會！」
別妄想以投資賺學費
有部份上班族希望以投資方式滾出出國經費，但上海商業儲蓄銀行個人金融事業部經理魏趨
文提醒，通常大學畢業後出國留學遊學，短則1、2年，長則3、4年，有限期間內要以穩健投
資獲得複利效果並不容易，更何況，若遇到市場空頭，1、2成的下挫幅度非短時可以回檔，
因投資失利延宕出國計劃，得不償失。
他建議，存錢出國要從基本功做起，善用抵押貸款、留學貸款優惠，並從出社會開始就把每
月固定開銷從大到小列出來，設定存錢目標，才是最實際的做法。
更多留遊學資訊：http://www.cheers.com.tw/education/information/abroad.jsp
11/13/2007
[心聲] 我，一個人
我孤單，所以我存在－大學生成長之道
作者 林宏杰、趙荻瑗
一個人上課有錯嗎，為什麼分組時，老師總覺得我很多餘；一個人吃飯有罪嗎，為什
麼點菜時，老板總盼著我坐牆角。
寂寞不是病，發作起來總是難受；孤單何罪之有，卻得承受太多責難。每當我們經歷
大學這段「後青春期、前成年期」的尷尬時光，似乎總得花費太多的力氣，才總算能坦
然地面對「我一個人」，進而踏出新的步伐。
消失的歸屬感
開學第一天，拿著剛印的課表還有重死人的原文課本，氣喘吁噓地繞遍陌生的大樓，
好不容易才找到教室，放眼望去卻盡是陌生的臉孔，不由自主地就挑了邊緣的位置坐下
，就為了讓自己多份安全感。
上課時後掏出課本，才發現自己帶錯書，想要借看別人的課本，卻又始終吐不出那句
「同學，不好意思…」；下課時眼神不知往哪擺，只好趴著裝睡，一邊腦袋空白地聽著
旁邊的對話，一邊想著上完課要往哪躲去。
通常，冷氣又有座位的圖書館，是新生們最好的歸宿，「不然只能像流浪漢一樣，到
處晃來晃去。」東吳大學趙澤淳無奈地說道。
欸，又一個人吃飯
好不容易下了課，一刻也不想久留地步出教室，從口袋拿出手機只想找人好好吃頓飯
。用拇指上下點著通訊錄，腦裡卻盡是浮出「他可能在陪女朋友」、「好像跟她沒熟到
一起吃飯」。想著、想著，人就已經走到學校的邊緣店家。
走進餐廳，裡頭盡是四人桌，才撇了老闆一眼，就彷彿看見他用眼睛說「對啦，一個
人吃飯去坐角落」，偏偏自己總是不爭氣地走到最角落的座位，背對門口、埋頭吃飯，
深怕聽見後面傳來聲：「嗨，學長，怎麼一個人吃飯呀？」
逃不盡的孤單
有些人說起來幸運，白天上課、吃飯嚐透孤單的滋味後，晚上就可以躲回家嚐媽媽的
溫暖；但對於離鄉背井的學生來說，就只能自己想找法子「終結孤單」。
講起類似的故事，大葉大學的林信宏也有番自己體悟。老家住花蓮富里的他，三年前
獨自到西邊的彰化唸書。只覺得放眼望去都是住家，不像花蓮有片自己的大海，「找不
到屬於自己的一個秘密基地。」
「剛開始的時候會很想逃。」林信宏說，受不了的時候，他就會索性騎著摩托車逃離
彰化，亂竄到從來沒去過的地方，「只是有次一個人晚上騎到半山上，因為太害怕只好
中途折返回來。」笑著回憶的他，彷彿已經忘掉當時的苦。
孤單的你，也可以很享受
「其實孤單不過是自主的開始，是認識自己的最佳時刻」李清茵對孤單下了如此註解
，惟有趁著一個人的時候好好暸解自我，我們才有勇氣向外連結，妥善經營對外的人際
關係，更能回頭享受一個人的愜意。
還記得，剛上大學時，同學間往往為了能夠一起上課，會排相同的選課順序，但在大
三之後，這樣的聲音卻往往變的越來越少。
「現在開始覺得，自己要什麼和別人不一樣。」輔仁大學楊景婷從害怕一個人上外系
的課，到四年級的時候逐漸覺得不受牽絆比較重要。楊景婷認為，只要認清自己的喜好
，一個人上課也可以學得很好。
認真的孤單生涯
每個人一生中或多或少地都會體驗到孤獨感，但或許我們可當它是一種「成長的契機
」，預告著我們的人生即將進入另外一個新的階段。
認真的孤單生涯
每個人一生中或多或少地都會體驗到孤獨感，但或許我們可當它是一種「成長的契機
」，預告著我們的人生即將進入另外一個新的階段。
剛踏入社會第四個年頭的林衍億認為，進到社會之後，朋友之間相處的關係與密度都
會改變，使我們得更快速地學習怎麼一個人生活、一個人打發時間，以及一個人為事業
打拚。
政大菁報專題：帶您坦然面對「我，一個人」。
全文詳見連結 http://campus.chinatimes.com/nccu/index.htm
11/11/2007
解構死刑與德里達的死刑解構
我衷心的覺得這篇寫的很棒，雖然有點長，可是看完覺得很過癮。
不好意思阿..。沒經過你的同意＞ ＜
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0207050.htm
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解構死刑與德里達的死刑解構
⊙ 張 寧
死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être-pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因而，死刑大概就像死本身一樣，嚴格地說是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有待更深入地分析了。當然，德里達之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al-Hallâj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非悅民之道」；沈家本在〈死刑唯一說〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，為正義之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種社會政治基礎。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en-Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫。
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
張 寧 巴黎大學文學博士，現任巴黎高等社會科學院現當代中國中心合作研究員。
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《二十一世紀》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世紀》網絡版第四期 2002年7月31日
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不好意思阿..。沒經過你的同意＞ ＜
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0207050.htm
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解構死刑與德里達的死刑解構
⊙ 張 寧
死刑是甚麼？
一般來說，法律學家可能會很嚴格地告訴你：死刑，是國家為了維護統治而對犯罪分子所採取的剝奪生命之刑罰。問題像似得到了一種不壞的回答，但思考的可能性恐怕也就終止在這種事實性的狹義陳述之上了。
死刑究竟是甚麼？它是否僅僅是個法律或法學問題？它是否跟普通人的生活沒有關係？法國當代哲人德里達（Jacques Derrida）對死刑的解構性分析，大概能給這個問題的思考拓出一塊更廣大的空間。在他看來，思考死刑，首先是思考國家的政治神學基礎，是思考犯罪、刑罰概念的文化歷史演進及其後面的神學－哲學邏輯，是思考人的特性，也是思考人作為社會動物的權利構成。
作為「人之特性」的死刑之疑難
德里達2000年於巴黎高等社會科學院進行的死刑研究講座開篇提出的問題就是：「如果有人在黎明時分對你說：『您知道，死刑是人的特性。』你會怎麼回答？」長時間沉默後，他說，「我大概首先會嘗試很快地告訴他：『對，您說得對。至少這不是上帝的特性。』」他的意思是說，死刑是人類的制度，不是神與動物的制度。而西方歷史中，尤其是在西方宗教與哲學話語中，關於這個制度的諸多討論中最有份量的論點多是與人之特性的概念相聯繫的：「人的特性大概是能夠在犧牲中『冒生命之險』、超越生命之上，能夠以其尊嚴使生外之物比生更有價值，能夠通過死亡而獲得比生更有價值的一種『生』，那就是柏拉圖（Plato）的關注死亡（épimeleia tou thanatou），吩咐練習死亡的哲學；那就是康德（Immanuel Kant）所認為的與個人本身無法相比的那種自為並無需外求的尊嚴（Würde），它超越生存本身，因此，死刑在其權利中銘寫的是榮譽；那就是對黑格爾（Hegel）來說要經過自身生命風險的對意識獲得承認的爭取；那就是海德格爾（Martin Heidgger）的那個向死亡存在的此在（l'être-pour la mort du Dasein），只有人才可以名副其實地死亡，而動物只能了結、斷氣等。因而，死刑大概就像死本身一樣，嚴格地說是『人的特性』。我敢說死刑總是與那些深刻的『人文主義』說詞抗辯，這恐怕會再次使那些不願聽到這種說法的人震驚。」1 如果將之與晚明士人嗜死、樂死、求死重於求生的那種特殊氛圍聯繫起來講，死與人之特性的密不可分又多了一個文化與歷史的佐證2。當然，死，還不是嚴格意義上的死刑。
「死刑這種法定而正當的判死，在它處理受刑人的權利、法律、人性及其尊嚴等可以不斷假設的問題上，不同於殺人或非法處死，也不同於謀殺。這裏，用康德及其他人的邏輯，當然康德更典型，進入死刑就是進入人類理性的尊嚴，就是進入區別於動物的人的尊嚴，這是一個高於自然生命的法律議題。這就是為甚麼在此邏輯中，死刑標識著對人的特性、人的理性（即法律與邏各斯）的進入。所有這一切，包括死亡，見證的將是法的合理性而非自然獸性的那種野蠻，因此被判死刑者即便他被剝奪了生命或生存權，他也有權享有權利，從某種意義上講有權褒有體面和享有葬禮。」3
當德里達將這些支持死刑的強有力的人性論證展示給我們時，我們至少會對人性是甚麼發生疑問，至少會對人性歷史的理性建構不再那麼心安理得，至少會對我們現有的歷史文化遺產產生重新審視的欲望。
儘管關於死亡與人性、人的理性與尊嚴的討論，在歐洲以外的文化中可能沒有以類似的哲學思辨方式進行，但死亡、死刑與人的榮辱的密切關係在多數有死刑的文化實踐中肯定多少都是作為制度性構成要素而呈現的。比如，中國上古時代很早就有極刑等級以別榮辱貴賤：《周禮．秋官．掌戮》記載：「凡殺其親者，焚之，殺王之親者，辜之（即殺後裂其屍），凡殺人者，踣諸市，肆之三日……唯王之同族與有爵者，殺之於甸師氏。」4雖然，這裏的刑罰榮辱觀是建立在社會等級差別之上而非一般人性及其尊嚴之上的，雖然其等級意識往往掩蓋了榮辱意識，但榮辱之義還是存在的。這裏的問題又涉及到每種文化關於人的敘述之別。在我看來，更具顛覆性的問題恐怕會是，從歷史上看，並不是所有的人類社會都有死刑制度，比如，歷史上蒙古〈阿勒坦汗法典〉與〈1640蒙古－衛拉特法典〉就幾乎沒有死罪5，而只有「命債」的觀念及還債懲罰。因此，是否所有人類社會都有懲罰制度？有懲罰制度的社會都有刑罰？有刑罰的就一定有死刑？這顯然是個有待進一步研究的課題。也許如同有犧牲祭獻的社會未必就一定有包含計算理性的死刑懲罰一樣6，有懲罰制度的社會未必一定就有死刑刑罰。這樣一來，死刑是人的特性還是某種社會形態的特性就有待更深入地分析了。當然，德里達之所以承認死刑是人的特性，是為了從死刑辯護論的那些最強有力論點出發去分析、解構死刑的這種人性特徵所含有的疑難與悖論。
死刑──絕對權力的神秘基礎
德里達對死刑的政治神學解構是建立在四個關健概念的譜系考古之上的，它們分別是：主權、敵人、觀演性、殘酷性。
死刑與國家主權：德里達從死刑去觀察國家主權的政治神學結構是從分析西方歷史上四個著名的死刑個案入手的，即蘇格拉底、耶穌、貞德、哈拉智（al-Hallâj），這四個個案的共同點在於被判死罪的理由都是宗教性的，雖然屬於不同的宗教，而審判與行刑過程卻都是政治性的，即由國家來完成的，雖然屬於不同的國家與不同的時期。他由此強調：「神權與政權的結盟乃是了解死刑的關鍵。死刑並非神學政治的一個例子，其實，只有通過對死刑預設的分析，才能了解甚麼是神學政治」7。因為，死刑所體現的君主、國家之絕對權力，不僅表現在它所擁有的對臣民的生殺大權之上，也不僅表現在其對暴力的壟斷之上，而且還表現在它賦予君主、國家超越法律的那種例外特權：即君主代表國家立法，但其本身卻超越於法律之外。而這個超越點乃是神權與政治的連結點。它奠定了君主與國家絕對權力的基石。其次，死刑作為懲罰的極端形態，卻是以賦予君主或主權者超越其外的那種卡爾，施米特（Carl Schmit）式的絕對例外性來支撐懲罰制度的。其三，死刑的這種神權政治例外性還體現在君主與國家所特有的赦免權之上。死刑所聚集的立法權、懲罰權與赦免權嚴格地說是既銘寫在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神聖性、道義性、合法性之源。這也正是熱情擁護法國大革命、贊成死刑的康德，何以尖銳批評法國大革命在「形式上」審判與處決國王危及到國家主權的原則與基礎之原由8。因為對康德來說，主權者或其代表者──國王是唯一不能合法判死的，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結，所以他認為從某種意義上說判處國王死刑比謀殺他的後果更加嚴重9。
死刑與敵人的界定：「死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的，沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺。」10「死刑是一種終結，不過它是一種以宣判來決定的一種終結、一種由司法判決來決定的終結、一種被決定的，被他者決定的終結，死刑是被他者決定的終結，但不是所有的終結與死亡先天就必然是由他者決定的，至少，從決定與決定的本質上講，一切決定都來自他者。死刑就是決定的原型，因為它作為某種權力的主權決定，首先提醒我們的大概就是，主權決定總是他者的決定，是來自他者的決定。」11而君主與國家的合法殺戮權是與施米特所說的確立敵人的政治本質相關的：在內戰視域中確定人民公敵，在外戰視域中確認外敵與叛逆。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）說過應當被判處死刑的有罪者即人民公敵。可見死刑這種合法殺戮與敵人的觀念分不開，與潛在戰爭的觀念也分不開。所以德里達認為，即便在廢除了死刑的國家中，只要戰爭的視域存在，國家就保有對其公民生命的絕對權力：內戰視域中的「人民公敵」，外戰視域中的外敵，都是「合法」殺戮的對象。（因此，我們要問的是那界定了敵人、外國人、戰爭狀態－內戰或非內戰的標準；而它從來就是很難限定的，而且越來越難）。這一點，只要我們回溯到中國古代刑罰起源處的「兵刑不分」就不難理解。
死刑的公開性與可見性：死刑作為國家行為的上述特徵，因而決定了它是君主與國家展示其絕對權力的舞台，它要求死刑執行的演出與觀演性。德里達由此強調從本質上說，「合法處死的不可見性是不存在的，死刑的執行原則上也是不可能隱形的，即便執行地點不是公開場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決地點與日期，包括罪名是必須公之於眾的。雖然福柯認為，十九世紀90年代以後，懲罰與酷刑變得越來越隱而不見，越來越少觀演性，越來越隱蔽」12。但死刑的那種公開性本質並沒有改變，只是其可見性的形態發生了變化，比如，它今日那種電子虛擬化傳播方式。「我們從未像今天那樣知道得這麼快這麼細誰誰誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視裏聽到他的聲音……」13死刑要求「城邦、公民、政治生活的全部、公民兼性應當參與、證實並公開見證行刑的落實與完成」，要求民眾「目睹受刑人之死。因為這個時刻人民變成了國家，而它通過死刑的見證目睹了自身的絕對權力……沒有任何一個時刻象國家主權通過執行死刑時，更能顯現國家、人民、社群或民族的那種國家形態，更能體現國家主權的根本凝聚特質」14。的確，儘管今日許多死刑保留國的死刑執行方式已由「明刑」轉入「隱刑」，中國從清末沈家本主持修訂的〈大清刑律〉第28條就規定：死刑於獄內執行，之後的民國各類刑律刑法都援用了這一條，台灣今日的行刑都是這麼做的15，日本、美國皆然，但這種本質上的國家暴力並沒有隱形，只是其演出方式改變了。而在一些非歐洲國家，死刑的「觀演形態」依然鮮活在場：如今年伊朗對一名犯通姦罪的婦人公開處擲石死刑；中國的嚴打的方式也是引起國際社會廣泛批評的國家暴力現象。
死刑與殘酷觀念考古：從死刑制度的歷史演進來看，殘酷概念的確是個關鍵詞。粗略地比較可以得出下述結論：人類社會的死刑制度都由十分殘酷多樣的酷虐樣態向減輕痛苦的單一樣態演進，希臘、羅馬人的車裂、活埋、焚燒、投石處死、裝袋處死等16，向斷頭台、絞刑、槍斃、電椅、毒氣、毒針等單一死刑發展，再到歐洲各國最終廢除死刑，中國從上古五花八門的行刑方法經唐代減至絞斬兩種常刑，再到民國之後出現的槍斃等單一行刑方式都是這一過程的最好說明；而其中的每一次演進都與各個文化對殘酷性問題的辯論有關：在歐洲，作為技術進步標誌的斷頭台得出現，就與殘酷概念相關，發明者吉猶坦（Guillotin）就贊美其產品「無痛，而且還有輕微的涼意」，而它的推廣也是由於它的快速有效並能減輕犯人的痛苦而得以進行的；美國聯邦最高法院1972年因死刑違犯憲法修正案第八條〈特別殘酷刑罰〉條款而宣布死刑違憲，10年之後，許多州改用電椅毒針，以死刑不再殘酷為由恢復了死刑；中國歷史上，隋唐之前四次關於恢復肉刑的爭論17，清法學家沈家本先生力主順應國際潮流將大清的死刑執行法歸一為斬決的辯辭都是圍繞著殘酷性展開的；曹魏第三次爭論時曹操認為用肉刑代替死刑是一種仁恩，而反對者認為，肉刑殘忍，「非悅民之道」；沈家本在〈死刑唯一說〉中以「斬首者，首斷而氣即絕，其痛楚之時必短」為論據主張以斬刑取代梟首、凌遲、槍斃與絞刑18。德里達指出所有與死刑相關的殘酷說都以是否見血，是否痛苦為論證中心，但如果我們關注殘酷之心理層面的含義，社會與文化心理的含義，死刑爭論中的這個問題恐怕會有一個完全不同的視野，而這與人之特性的重建不是不相關的。
死刑的神學──本體論批判
儘管上述的分析，基本上是針對死刑的共性特質的，但德里達的解構策略從來就是從具體脈絡中顯示其思想力度的。現在就讓我們進入他對聖經及西方本體論哲學與死刑的曖昧關聯的解構世界中來吧！
如果可以談建築原理與建築物的話，死刑大概是本體神學政治的拱頂石（關鍵）、是某種起連接作用的水泥、是焊縫，它是以那種自然－技術之分，以隨後而來的（自然/技術physis/tekhnè，自然/法physis/nomos，自然/設立physis/thésis）一切區分，使某種非自然的東西、某種歷史的法權、某種人類特有的、所謂合理性的法權得以站立的假贗象。19
聖經的死刑悖論：他首先指出：「在數量仍有限的亞伯拉罕文化圈的民族國家中，即亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教或伊斯蘭教）曾佔主導地位，無論它曾是國家宗教、官方及憲法規定的宗教，還只是民間宗教，在這些民族國家中，某些晚近的現象，即狹義的死刑廢除，使嚴格意義上的死刑與第六誡命『不可殺人』（勒維納斯〔Emmanuel Levinas〕認為排在第六位的第六誡命，其實是第一誡命，是根本性的誡命與國家的元根基、國家的真正本質與向我示意之面貌的第一意謂）之間的那種矛盾」。20言外之意是那些尚未廢除死刑的亞伯拉罕文化的民族國家仍然具有死刑與「不可殺人」誡命的根本矛盾。那麼，這種矛盾又是甚麼呢？《聖經．出埃及記》記載了這個悖論：上帝在親自授予摩西包括「不可殺人」的十誡之後，讓他向以色列人呈現的那些「律法」卻是要求懲殺、處死所有那些違反了某條誡命的人，特別是要判那些觸犯了「不可殺人」戒律的人死刑：據多姆斯的譯本，「打人致死者將被處死。但沒有伺機（即無預謀）行事並隨機借神之手者可流放到指定的地點。但用計殺人者，可從教堂中抓走處死。殺父母者將被處死。劫持並販賣人口而證據確鑿者要處死。詛咒父母者要處死」。
「上帝怎麼能在命令摩西向以色列人規定『不可殺人』之後馬上以一前後明顯矛盾的方式命令『不服從這些戒律者死』呢？他怎麼可以規定在十誡倫理看來像似一種現場犯罪的刑法，即法律呢？」德里達在提出這個關鍵問題之後指出：死刑、決定死亡的法規、審判、判決所參照的死亡、處死不是「不可殺人」那個層面上的死亡。必須強調兩種死亡的這種差異，一方面它可以幫助認清死刑的特性，原則上講，死刑應是不同於普通殺人的另一種東西；另一方面，因為在我們所研究的廢除死刑運動的現代性中，人們經常援引作為人權的生命權，可是，像似不言明地指向聖經的「不可殺人」戒律的人權，其實超出了聖經的範圍，或者說人們不了解聖經文本中的東西絲毫不涉及絕對的生命權，甚至不涉及生與死的簡單對立，而首先涉及的是兩種形態的殺人，一種由「不可殺人」禁止，另一種由上帝通過摩西向其子民言傳的刑罰典所規定。兩者用詞不同，它要提請人們注意的是：重要的不是生與死之別，也非讓人活命還是取人以命之事實之別，而是冒犯或暴力的那種不正當的模態與身份、危及生命者的有罪性，而非剝奪生命的事實。這兩種死、兩種處死大概沒有多大關係，即使有的話關係也不大，它們是那麼的異質以致廢止一方而規定另一方大概不會產生甚麼矛盾，在「不可謀殺」意義上的「不可殺人」與之後規定謀殺者判死之間也不會有任何矛盾。在此邏輯中，謀殺與死刑之間、非法謀殺與合法處死之間沒有任何親緣關係。這裏重要的差異並不在生與死之間，而在兩種死法之間。死刑的那種死法重建了謀殺奪去了的那種律法或誡命21。「不可殺人」是神的誡命，而「殺人者死」則是人間法律，不過二者的連接處是超越的，是在人間秩序之上的，是政治的神學基點。而在德里達看來，這種神學立論有時正是跟有利於死刑的那些經典哲學話語的靈感來源享有同樣的邏輯22。為此，他展開了對西方哲學，尤其是本體論哲學的清理。
西哲死刑觀質疑：「據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裏面反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為甚麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起……從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。」23
的確，從文藝復興到宗教改革，西方的大思想家幾乎都參照聖經的死刑律法論，認為死刑是合理的：荷蘭法學家格勞修斯（Hugo Grotius）就明確地這麼認為。霍布士（Thomas Hobbes）與洛克（John Locke）認為判謀殺犯死刑是合理的。洛克在《政府論》（Two Treatises of Government）的第二篇〈論民政政治、其真正起源、其範疇與目的〉中說：「我認為所謂政治權力即制訂法律的權利，為了規定與保護財產而制定法律，附帶死刑、下至一切輕緩的刑罰，以及為執行這種法律和防禦國家不受外侮而運用社會力量的權利，而這一切無非為了公益，「盧梭在《社會契約論》中這樣贊同死刑「加在罪犯身上的死刑可以用差不多同樣的觀點來考慮，即他在此之前提到的國君說：『你死對國家是合適的』；公民因此應當去死，因為正是這個條件才保證了他到此為止的安全生活，因為他的生命不再只是自然的恩惠，也是國家有條件的恩賜：正是為了避免成為謀殺犯的犧牲品，人們才樂於該死的時候就去死。在此契約中，人們絕沒有掌握自己的生命，而只是希望他獲得保障，而我們無法推想任何簽約者不預先考慮而讓自己上當」。德里達認為盧梭這段論述沒有區分民法與戰爭法中的「敵人」概念，而死刑契約中為了生命安全而樂於去死的「生命權」概念也是應當進一步加以分析的24。
在所有西哲中，德里達最精彩的解構落在大哲人康德身上，因為康德的死刑論證是最強有力的。他不同意貝卡利亞（Cesare Beccaria, 1738-1794）的死刑無用論25所基於的那種有用論或懲戒論論證，不贊成以社會安全目的為死刑辯護，而將刑罰公正與「絕對命令」的思想加入這一討論：人在其尊嚴中體現其目的。因此人的這種尊嚴要求有罪者受懲罰，那不是因為這有甚麼用處，能帶來甚麼社會政治利益，而是因為他有可懲罰之處。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。德里達從康德的邏輯看到很多悖論，其中的兩個是：康德意義上的有罪者是以理性高度界定的那種在自由狀態下、承擔責任的犯罪，而非一般意義上的「反常」犯罪，只有這種犯罪才配判死刑，但在經驗世界中這樣的理性罪犯比較罕見；二是根據康德的說法，懲罰制度為了尊重受刑者的尊嚴，是不應採用任何「虐待性暴力手段」以至傷及其「人格」的，但沒有人可以展示死刑執刑不帶虐待性。另外，康德繼承聖經及羅馬法以明確的哲學概念建立起來「同等報復法」（jus talionis）強調以「以牙還牙、以眼還眼」來決定刑罰的質量對等，以確保其公正。他說：「他如果殺死人，他就必須得死。這種場合，為正義之滿足，無代用物。」「即使公民社會的一切成員贊成把社會解散掉，關在牢獄的最後的殺人犯也應該在其解散之前處以死刑。」德里達指出，康德的這種原則在處理性犯罪，如雞姦、獸姦、強姦的量刑時會站不住腳。德里達對西方哲學論述的這些批評性解構導出這樣一個事實：西哲中沒有任何哲人與系統的哲學話語質疑過死刑的道義合法性：從柏拉圖到黑格爾，從盧梭到康德他們都以不同的方式，有時不是十拿九穩地，也不是沒有遺憾地，如盧梭，明確地擁護死刑，而康德的論說是當中最嚴格的。在後黑格爾的現代性中，這種情形要麼以明確的話語形式進行，如波特萊爾，馬克思懷疑廢除死刑論者的興趣所在，要麼以緘默和省略令人不安的方式出現，似乎死刑不配成為哲學問題。從海德格爾到沙特（Jean-Paul Sartre）及福柯（Michel Foucault），他們公理系統中關於這個問題的不同沉默可以不去說，而勒維納斯只在1987年法國廢除死刑後就此說過一句話：「我不知道您是否同意這個有點複雜的制度在於依據真理審判並以愛對待被審判者。取締死刑在我看來對於仁慈與公正的共在是一件根本性的事情。」26勒維納斯雖然厭惡死刑，但卻不認為有必要對之加以哲學論證。
西方的廢除死刑運動：思想譜系與現實結果
上述事實與西方質疑死刑的漫長傳統形成鮮明對比。那些相信從死刑制度中看到的是刑罰制、乃至一般的監獄制度、或者應當倒回到其底層結構與「最終（社會－經濟－政治）機置」的司法形式之上層建築的特殊現象或簡單的惡果，並公開猛烈地譴責死刑的偉大人物往往是文學家與刑法學家，雖然他們的工作並不是嚴格意義上的哲學論證。法國有寫過《公正與人性之代價》(Prix de la justice et de l'humanité)的伏爾泰（Voltaire）、公開批評「斷頭台是法國大革命唯一沒有拆除的建構」的雨果（Victor Hugo）27、發表過《死刑反思》的加繆（Albert Camus）28、及當代直接參與了法國排除眾議廢除死刑的政治工程的大律師羅伯特．本丹特（Robert Badinter）。意大利有首次提出以終身勞役代替死刑而青史留名、享譽國際的法學家貝卡利亞，英國有借《烏托邦》理想探討死刑是否應保留的托馬斯．莫爾（Thomas More, 1478-1535），有創立以反對死刑為宗旨的教友派的喬治．福克斯、邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）、寫了《二十世紀的死刑》一書的羅易．卡爾瓦特（Eric Roy Calvert, 1898-1933），德國有刑法學者法蘭茲．馮．李斯特（Franz von Liszt, 1851-1919）及其門生摩利茲．力普曼（Moritz Liepmann）、將死刑定義為「司法殺人」而在德國被廣為引用的居斯塔夫．拉德布里奇（Gustav Radbruch, 1878-1949）等等。今天所有歐洲國家都廢除了死刑，而源起於歐洲的廢除死刑運動帶動了一個世界性的潮流：近10年來，世界上絕大多數的國家都加入了廢除死刑的行列。到2001年6月為止，還有87個國家保留死刑，廢除死刑的鬥爭遠未結束。
亞洲的廢除死刑運動與未來
儘管死刑廢除論的論點並不總是沒有漏洞的，但從普遍的死刑文化中畢竟發展出了以廢除死刑為標誌的現代西方模式。遺憾的是，用法國法學家馬克。安雪爾（Marc Ancel）的「死刑地理圖「來看今日的世界地圖，保留死刑的國家主要是亞洲與伊斯蘭國家，基督教文明中除了美國的部分州之外，這個現實常常會予人文明優劣的聯想與口實。那麼，是否亞洲文明真的與廢除死刑絕緣呢？
據羅杰．胡德（Roger Hood）的研究，亞洲國家中已經廢除了死刑的國家與地區有香港（1993），柬埔寨（1989），亞洲最早廢除死刑的國家菲律賓及巴布亞新幾內亞、斐濟、尼泊爾都是幾起幾落，在廢除與恢復之間打轉；馬爾代夫（自1952年）、文萊（自1957）、不丹（自1964）事實上停止了死刑的執行。從政府的角度看，韓國、日本、台灣都有過積極廢除死刑的努力：80年代韓國司法部長提出過廢除死刑的議案；從1989年11月至1993年3月日本三任司法部長拒絕簽發死刑執行令29；台灣前任和現任法務部部長都曾推動死刑的廢除。另外，在日本、印度、韓國都有很強的民間廢除死刑的運動，印度大哲甘地（Mahatma Gandhi）是強烈的死刑廢除論者，在日本，以潼川幸辰（1891－1962）、木村龜二（1897－1972）、正木亮（1892－1971）、團藤重光等為代表的廢除論法學家形成了一支重要的思想壓力團體；80年代以後的韓國社會中一直存在著激烈的保留論與廢除論的辯論，至少形成一種思想辯論的公共空間。令人遺憾的是到目前為止的，中國從政界到思想界沒有出現過廢除死刑的運動，這可能也間接解釋了中國1999年以來每年居世界死刑執行數量之最的榜首30，儘管有緩期兩年的死緩制度，死刑罪名卻有擴大增加之勢的那種社會政治基礎。嚴打給人留下的政治功能大於司法功能的印象更是值得深思，因為它不僅有損中國的國際形象，而且不利於中國長遠的司法建設。不過可喜的是，近來年輕一代的中國法學工作者有主張廢除死刑的學術討論，對國外的法律思想與實踐也有越來越多的關注與介紹，但願中國在推動法制治國的過程中，在新世紀的民智建設中，能對世界的文明價值重建發揮文化大國的作用。而筆者認為，減少與廢除死刑是個不可忽視的議題。
註釋
1；8；19 德里達（Jacques Derrida）：《明日所需》（De quoi demain: Dialogue avec E. Roudinesco）Fayard-Galilée, 2001，頁239；148、246；240。
2 趙圓：《明清士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999）。
3 德里達：〈關於死刑〉，香港中文大學講演稿。
4 林尹註釋：《周禮今注今譯》（北京：書目文獻出版社，1984），頁386。
5 據趙雲田的研究，〈阿勒坦汗法典〉中唯一的死刑用於「奴僕至他人死亡，要抄沒全部資產；如果更犯盜竊罪，則處以死刑」，而〈1640年蒙古－衛拉特法典〉則主要為罰畜，連鞭刑都很少使用。趙雲田：《清代蒙古政教制度》（北京：中華書局，1989），頁137-142。
6 朱安．多諾索．克特斯（Juan Donoso Cortès, 1809-1853），西班牙法學與哲學家，曾寫過多部關於統治政治的書。曾經是自由主義者與法國大革命和啟蒙精神的敬仰者的他，之後變成激進的天主教保守主義者。1851年，他發表了著名的《論天主教主義、自由主義、與社會主義》（Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme，Grez-en-Bouère, Dominique Martin Morin reprint, 1986），其中三卷第6章題為〈與連帶責任教義相關的教義──血腥祭獻：關於死刑的理性主義學派理論〉，他將死刑與社會的血腥祭獻之必要性聯繫起來，他說：「……真的人的血可以補贖，非常肯定，它可以抵償某些個體的罪孽。而從那裏發展出來的不僅是死刑的合法性而且還有它的必要性。這種刑罰在所有的人群中都得以建立，這種制度的普世性表明了人類對某種條件下完成的流血之有效性、對它如此流法的贖罪特質、對以血贖罪的必要性的普遍信仰」（頁157）。他是一個堅定的維護死刑者，他尤其激烈的批評1848年法蘭西共和臨時政府廢除對政治犯的死刑。德里達雖然同意他將死刑與血腥祭獻相聯繫，但並不同意它們之間有必然的聯繫。
7；9；10；13；23 德里達：〈全球化與死刑〉，香港中文大學演講錄音稿。
11；14；20；21；22；24 德里達：〈論死刑〉，香港中文大學演講稿。
12 福柯：〈酷刑〉，《監視與懲罰》（Surveiller et punir），Paris, Tel Gallimard, 1975.
15 巨煥武：〈明刑與隱刑──沈家本考論執行死刑的方式及其場所〉，載張晉藩主編：《中國法律的傳統與現代化：'93中國法律史國際研討會論文集》（北京：中國民主法制出版社，1996），頁76-104。
16 參照Eva Cantarella, Les peines de mort en Grèce et Rome: Origines et fonctions des supplices capitaux dans l'Antiquit classique (Paris: Bibliothèque Albin Michel Histoire, 2000).
17 洪丕謨：〈後世要求恢復肉刑的呼聲和肉刑的死灰復燃〉，《法苑談往》（上海：上海書店，1991），頁175-177。
18 沈家本：〈死刑惟一說〉，《寄移文存》，卷三（北京：中華書局，1985），頁2099-2100。
25 貝卡利亞（Cesare Beccaria）在其著名的《犯罪與刑罰》中指出：「死刑不能說是一種權利。那是對國家、市民的戰爭，證明毀滅他的存在為必要乃至有用的判斷是不可或缺的。但假如能夠證明這樣的死，既沒有用也非有必要，則是人類（人性）的勝訴了」。「為使刑罰正當，只要具有使人人想停止犯罪的充分嚴格性就夠了。即使犯罪的利益有多大，只要經過熟慮，沒有人願意選擇自己的自由全面而永久的喪失。如此，為替代死刑而設定的『終身勞役制』，應具有無論如何頑固的犯罪都足以推翻其犯罪意念的充分嚴格性。」轉引自團藤重光著，林辰彥譯：《死刑廢止論》（台北：商鼎文化出版社，1997），頁129、133。
26 勒維納斯（Emmanuel Levinas）：《您是誰？與普瓦里耶的訪談》（Qui êtes-vous? Entretien avec F. Poiri）（里昂：La Manufacture，1987），頁97。
27 維克多．雨果（Victor Hugo）著：《死刑論集》（Ecrits sur la peine de mort）。
28 Réflexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler) Paris: Calmann-Lévy, 1957.
29 Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective: A report to the United Nations Committee on Crime Prevention and Control (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.31-37.
30 〈世界報〉（Le Monde），22 juin 2001，第5版。
張 寧 巴黎大學文學博士，現任巴黎高等社會科學院現當代中國中心合作研究員。
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《二十一世紀》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世紀》網絡版第四期 2002年7月31日
© 香港中文大學
Jean-Jacques Rousseau 是一個實際的人性體現
話說，我真沒想到Stew 的 Capital Punishment會有這麼的難寫，
原因也是在於我不想寫贊成或是反對，只想單純的陳述台灣死刑的演進過程，
這種單調的陳述很難發揮，加上又沒法律背景覺得分外吃力，
途中我有好幾次想變卦，畢竟看到反對死刑的statement就有點想掀桌...
不過我還是學學偉大哲人的精神好了....總之，尊重~尊重~
寫到了最後，我也不知道是贊成還是反對了~有這麼重要嗎?
仔細釐清了一下思緒，我覺得是贊成也是反對，死刑該減免但不該廢除
至少是該被慎重小心的對待的，畢竟任何贊成死刑的人都會碰到一個弔詭的問題: 誤判
當然沒有任何一個法律制度可以完全不導致誤判，
喔..或許我說錯了，法律可以，可是執法的人卻不行，
其實追根究底，問題還是在"人"身上
這很快的就讓我想到了Jean-Jacques Rousseau，
很多人都認為盧梭的早年思想與晚期有其抵觸之處，一邊是個人主義，一邊是集體主義，
一方面是自由的使徒，一方面又說什麼社會契約，
談自由還分自然自由跟文明自由，聽起來是很矛盾，覺得這個人怎麼這麼"複雜"?
可是，這不就是人嗎?
我覺得在他的論文開宗明義第一句就寫到"Man is born free, and everywhere he is in chains"
人生而自由，卻時常發現在桎梏之中。
其實人不管怎麼思考，還是人，
一方面相信自己，卻又尋找立論駁倒自己
有著光明的一面，但卻不否認有著黑暗的一面，
如果像John Locke那樣未免也太人性本善了點。
誰說Rousseau雙重人格的?
哪個人不是如此？
其實不過是一個人類的真正體現。
11/05/2007
[江湖]有金庸風格 陳履安女兒陳宇慧奪武俠小說首獎
陳履安女兒陳宇慧奪武俠小說首獎
有金庸風格 陳履安女兒陳宇慧奪武俠小說首獎
更新日期:2007/04/09 11:59 記者:生活中心／台北報導
現居香港、任職荷蘭銀行高層的監察院前院長陳履安之女陳宇慧，為了文學夢
，在繁忙工作之餘竟然以「鄭丰」為筆名，創作的80萬字作品武俠小說《多情浪子
癡情俠》，吸引逾300萬人次閱讀，並奪得2006年「新武俠小說大賽」一等獎，獨得
23萬元新台幣獎金，她於8日在北京領獎。
陳宇慧在網路上曾說，「我知道武俠小說創作已經是個不大合潮流的夢想了，
但我仍願做此一夢，為武俠創作付出時間心血，只盼能為世間多寫出一部可讀性高
的傳統武俠小說！」，而她也身體力行，儘管有小孩要照顧，但仍以「鄭丰」的筆
陳宇慧的《多情浪子癡情俠》被網友諭為有金庸風格，這次奪得「新武俠小說
大賽」的最高獎「中華武魂」獎，同時也榮獲「最受歡迎作品獎」(
http://my.hongxiu.com/039/383052/novelinfo.html)，並且將在本月中旬在香港
發售，至於得獎作品是否會在台發行，由於涉及版權及代理問題，目前未定。
http://0rz.tw/ac3iv
放下嫉妒 「她的武俠很有味道」
2007/08/21
【聯合報╱本報記者何定照、鄭朝陽】
小時候陳履安常逗著陳宇慧玩，太太曹倩是最佳攝影師。圖／陳履安提供
問：陳宇慧寫武俠小說的意義是什麼？院長對女兒作品的評價如何？
慧：武俠小說講的是古代名川大山的事，內功、穴道一些武功也是有的，在這真實
基礎上創構幻想的社會，可以自創幫派、人物，對我來說是很有趣的空間。這
些人物在小說裡表現出為朋友赴湯蹈火、義無反顧等真性情，很少有現實的包
袱和限制，寫這些快意恩仇，沈浸武俠世界的感覺很開心。
安：她說我以前送了她一套武俠，害她現在寫八十萬字；現在我也要看這八十萬字
，有因就有果，哈。武俠是寫人性最真實、大家最嚮往的一面，在正邪之間總
是選正確道路、替天行道。現代人不能做俠客、羅賓漢，因為有人會告你，在
小說裡你可以盡情盡性。
她的作品我全看完了。有一段是講兩個男主角性格不太一樣，變成莫逆之交。
年輕小弟喜歡的女孩，卻跟大哥要好，他受不了，跑到酒館喝悶酒。但他轉念
一想：大哥確實是個英雄，女孩愛上我欽佩的大哥，有什麼不好？
他看到自己的嫉妒心，這是我覺得宇慧的小說很有味道的地方。
問：有人封陳宇慧是「女版金庸」，也有評論說，還是男人寫的武俠小說精彩，這
一點你們怎麼看？
慧：小說登在網路上時，跟網友的互動就很頻繁、直接。上傳一章，馬上就有很多
人寫意見給你，長短褒貶都有，更有人挑出文章的錯誤，表示他們看得很仔細
。所以不論正負面意見，對我都是很好的學習。
安：我也上網去看讀者給她的信，突然間，作者是四個孩子的媽的身分曝光了，上
傳文章時還在坐月子！原本對她批評很重的人不見了，本來催促作者「寫快一
點」的抱怨也封口了，這似乎代表大家對女性的尊重，作者跟讀者互動的感覺
也挺溫馨的。
對宇慧來說，寫東西不是為了出版，而是寫出她的內心世界，無意之間做了件
事而得獎，這是很歡喜的事。我沒創作的本事，做這種事要照照鏡子的。
我以前的老同事、也是師大附中的小學弟劉兆玄，他們有一票人在學校時就寫
武俠小說投稿報紙連載，筆名「上官鼎」。考試到了，他們就輪流寫一段湊著
發表。有一段時間大家疏忽了，一個被殺掉的人又出現了，就有人來批評。此
後他們寫武俠小說，就在牆上用一大張紙把所有人名寫下來，去世的就用紅筆
槓掉。他們用好玩的心去寫，看的人也會分享到好玩的果。
問：陳宇慧對小說最滿意哪一點？
慧：應該是趙觀和凌昊天這兩位男主角的塑造吧。他們都是少年英雄，機智、真誠
，但各有脾氣和性格。我寫完後擺了一段時間，後來都忘了情節了，像重看一
本新小說一樣，覺得挺好看的，才決定讓他們上網面對讀者。
安：我倒是好奇，像書中提到蘇州景色，到底你去過沒有？酒館的菜單哪來的？是
真知道還是編的？她的回答也嚇我一跳（慧：我回答什麼？），為了寫小說求
證了不少，但也自己發明了幾道菜。所以，創作一定是很有趣味的。
問：聽說陳宇慧從小文筆好，為何大學反而讀數理科？
慧：當時台灣的風氣吧，分數高點的就念數理，剛好那時念高中上數理班，後來到
美國ＭＩＴ念大學，就選商業管理當主科。至於文學、寫作就當興趣。就像爸
爸說的，把它當成正經事來做時，或許就不好玩了。
安：我從沒要孩子學什麼，我的父母也是給孩子開放的空間。但我這一輩的人再怎
麼歡喜文學，幾乎都學理工去了，大環境好像就在鼓勵大家學理工。
現在年輕人接觸的太多元，常抓不住方向。我覺得從小就要給孩子出個題目：
「做什麼可以利益別人最多？」但現在絕大多數人想的是：「什麼行業賺最多
錢？」弄得大家都有挫折感。
【2007/08/21 聯合報】
有金庸風格 陳履安女兒陳宇慧奪武俠小說首獎
更新日期:2007/04/09 11:59 記者:生活中心／台北報導
現居香港、任職荷蘭銀行高層的監察院前院長陳履安之女陳宇慧，為了文學夢
，在繁忙工作之餘竟然以「鄭丰」為筆名，創作的80萬字作品武俠小說《多情浪子
癡情俠》，吸引逾300萬人次閱讀，並奪得2006年「新武俠小說大賽」一等獎，獨得
23萬元新台幣獎金，她於8日在北京領獎。
陳宇慧在網路上曾說，「我知道武俠小說創作已經是個不大合潮流的夢想了，
但我仍願做此一夢，為武俠創作付出時間心血，只盼能為世間多寫出一部可讀性高
的傳統武俠小說！」，而她也身體力行，儘管有小孩要照顧，但仍以「鄭丰」的筆
陳宇慧的《多情浪子癡情俠》被網友諭為有金庸風格，這次奪得「新武俠小說
大賽」的最高獎「中華武魂」獎，同時也榮獲「最受歡迎作品獎」(
http://my.hongxiu.com/039/383052/novelinfo.html)，並且將在本月中旬在香港
發售，至於得獎作品是否會在台發行，由於涉及版權及代理問題，目前未定。
http://0rz.tw/ac3iv
放下嫉妒 「她的武俠很有味道」
2007/08/21
【聯合報╱本報記者何定照、鄭朝陽】
小時候陳履安常逗著陳宇慧玩，太太曹倩是最佳攝影師。圖／陳履安提供
問：陳宇慧寫武俠小說的意義是什麼？院長對女兒作品的評價如何？
慧：武俠小說講的是古代名川大山的事，內功、穴道一些武功也是有的，在這真實
基礎上創構幻想的社會，可以自創幫派、人物，對我來說是很有趣的空間。這
些人物在小說裡表現出為朋友赴湯蹈火、義無反顧等真性情，很少有現實的包
袱和限制，寫這些快意恩仇，沈浸武俠世界的感覺很開心。
安：她說我以前送了她一套武俠，害她現在寫八十萬字；現在我也要看這八十萬字
，有因就有果，哈。武俠是寫人性最真實、大家最嚮往的一面，在正邪之間總
是選正確道路、替天行道。現代人不能做俠客、羅賓漢，因為有人會告你，在
小說裡你可以盡情盡性。
她的作品我全看完了。有一段是講兩個男主角性格不太一樣，變成莫逆之交。
年輕小弟喜歡的女孩，卻跟大哥要好，他受不了，跑到酒館喝悶酒。但他轉念
一想：大哥確實是個英雄，女孩愛上我欽佩的大哥，有什麼不好？
他看到自己的嫉妒心，這是我覺得宇慧的小說很有味道的地方。
問：有人封陳宇慧是「女版金庸」，也有評論說，還是男人寫的武俠小說精彩，這
一點你們怎麼看？
慧：小說登在網路上時，跟網友的互動就很頻繁、直接。上傳一章，馬上就有很多
人寫意見給你，長短褒貶都有，更有人挑出文章的錯誤，表示他們看得很仔細
。所以不論正負面意見，對我都是很好的學習。
安：我也上網去看讀者給她的信，突然間，作者是四個孩子的媽的身分曝光了，上
傳文章時還在坐月子！原本對她批評很重的人不見了，本來催促作者「寫快一
點」的抱怨也封口了，這似乎代表大家對女性的尊重，作者跟讀者互動的感覺
也挺溫馨的。
對宇慧來說，寫東西不是為了出版，而是寫出她的內心世界，無意之間做了件
事而得獎，這是很歡喜的事。我沒創作的本事，做這種事要照照鏡子的。
我以前的老同事、也是師大附中的小學弟劉兆玄，他們有一票人在學校時就寫
武俠小說投稿報紙連載，筆名「上官鼎」。考試到了，他們就輪流寫一段湊著
發表。有一段時間大家疏忽了，一個被殺掉的人又出現了，就有人來批評。此
後他們寫武俠小說，就在牆上用一大張紙把所有人名寫下來，去世的就用紅筆
槓掉。他們用好玩的心去寫，看的人也會分享到好玩的果。
問：陳宇慧對小說最滿意哪一點？
慧：應該是趙觀和凌昊天這兩位男主角的塑造吧。他們都是少年英雄，機智、真誠
，但各有脾氣和性格。我寫完後擺了一段時間，後來都忘了情節了，像重看一
本新小說一樣，覺得挺好看的，才決定讓他們上網面對讀者。
安：我倒是好奇，像書中提到蘇州景色，到底你去過沒有？酒館的菜單哪來的？是
真知道還是編的？她的回答也嚇我一跳（慧：我回答什麼？），為了寫小說求
證了不少，但也自己發明了幾道菜。所以，創作一定是很有趣味的。
問：聽說陳宇慧從小文筆好，為何大學反而讀數理科？
慧：當時台灣的風氣吧，分數高點的就念數理，剛好那時念高中上數理班，後來到
美國ＭＩＴ念大學，就選商業管理當主科。至於文學、寫作就當興趣。就像爸
爸說的，把它當成正經事來做時，或許就不好玩了。
安：我從沒要孩子學什麼，我的父母也是給孩子開放的空間。但我這一輩的人再怎
麼歡喜文學，幾乎都學理工去了，大環境好像就在鼓勵大家學理工。
現在年輕人接觸的太多元，常抓不住方向。我覺得從小就要給孩子出個題目：
「做什麼可以利益別人最多？」但現在絕大多數人想的是：「什麼行業賺最多
錢？」弄得大家都有挫折感。
【2007/08/21 聯合報】
11/03/2007
[頭大]語言分析research提案
關於期末報告的proposal
(1) 繳交日期: 11/5 (Mon.)
(2) 繳交內容: 題目及一個段落約五.六行的描述.
題目越小越好, 一定要和語言分析有關係.
描述內容須包括 (a) 所觀察的語言為何?
(b) 所觀察/欲研究的語言現象為何?
(3) 撰寫報告之語言要求: 外語系學生請用英文撰寫報告
非外語系學生請用中文或英文撰寫報告
(4) 格式要求：
(a) 用英文撰寫之報告, 請參考以下期刊:
Language
語言暨語言學 Language and Linguistics (請參考其中以英文撰寫之papers)
(b) 用中文撰寫之報告, 請參考以下期刊:
清華學報 (請參考其中的語言學papers)
漢學研究 (請參考其中的語言學papers)
語言暨語言學 Language and Linguistics (請參考其中以中文撰寫之papers)
(1) 繳交日期: 11/5 (Mon.)
(2) 繳交內容: 題目及一個段落約五.六行的描述.
題目越小越好, 一定要和語言分析有關係.
描述內容須包括 (a) 所觀察的語言為何?
(b) 所觀察/欲研究的語言現象為何?
(3) 撰寫報告之語言要求: 外語系學生請用英文撰寫報告
非外語系學生請用中文或英文撰寫報告
(4) 格式要求：
(a) 用英文撰寫之報告, 請參考以下期刊:
Language
語言暨語言學 Language and Linguistics (請參考其中以英文撰寫之papers)
(b) 用中文撰寫之報告, 請參考以下期刊:
清華學報 (請參考其中的語言學papers)
漢學研究 (請參考其中的語言學papers)
語言暨語言學 Language and Linguistics (請參考其中以中文撰寫之papers)
[莞爾]傷腦筋了....
效率還挺不錯的~今天早上一看信箱就有回信了。
立刻就把我所有的口水全搬到這兒來了，加上我的照片~寶物。
不過搬到這裡之後，我就知道麻煩大了...這下可好了
我的分類忘記重新整理啦~!!!!
> < 天...總之是一整個碎碎念，
等期中考到一個階段後要整理整理了
唉~(攤手)
[頭大]菲菲的期中mail通知
Dear Students:
Write short essays (each no less than 2 pages long) on three of the following topics for your midterm paper to be turned in on November 21. Remember to write each short essay in accordance to the principles of unity, coherence, consistence, development and organization.
1. Summarize the chapter "The Romantic Period" on pp. 1-22 in the textbook.
2. Analyze the poem by William Blake "The Little Black Boy" in terms of irony.
3. Summarize Mary Wollstonecraft's "A Vindication of the Rights of Woman" and then write a response of yours to a certain point you find interesting or disputable in the work.
4. Analyze William Wordsworth's "Tintern Abbey" in terms of the "myth of nature".
5. Give a thematic analysis of Samuel Coleridge's poem "Kubla Khan".
With my best wishes,
Fei-Fei Wu
Write short essays (each no less than 2 pages long) on three of the following topics for your midterm paper to be turned in on November 21. Remember to write each short essay in accordance to the principles of unity, coherence, consistence, development and organization.
1. Summarize the chapter "The Romantic Period" on pp. 1-22 in the textbook.
2. Analyze the poem by William Blake "The Little Black Boy" in terms of irony.
3. Summarize Mary Wollstonecraft's "A Vindication of the Rights of Woman" and then write a response of yours to a certain point you find interesting or disputable in the work.
4. Analyze William Wordsworth's "Tintern Abbey" in terms of the "myth of nature".
5. Give a thematic analysis of Samuel Coleridge's poem "Kubla Khan".
With my best wishes,
Fei-Fei Wu
11/02/2007
[沉舟]重要的是-搬家!!
我決定定居了，
再不吐些東西出來，我絕對會中毒，
無名阿無名，非余不好其美
乃其所願非我所需阿...
總之，先寄信給無名的背後大老yahoo了，
請他高抬貴手放過我的網誌，
跟那張張嘔心瀝血的記憶暫留，
不然...
不然....
我就跟他拼了!!
接下來就是搬家了。
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